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La etnicidad entre los Embera. El caso de la comunidad de la Italia, municipio de puerto Asís (página 2)



Partes: 1, 2, 3

El quinto capítulo está referido al jaibanismo
en la comunidad.
Mereció, que por su importancia y extensión
trabajarlo como un capítulo independiente. Allí se
da cuenta de la existencia de cinco jaibanás encargados de
mantener en armonía y equilibrio de
jaís buenos y alejar los malos de la comunidad. Al
respecto se presenta un mapa donde se refleja el control que cada
grupo de
jaibanás tienen sobre un sector poblacional y
geográfico de la comunidad de La Italia. De igual
manera, se describe el papel que los jaibanás han jugado
en la segmentación de los embera y para el caso
en La Italia.

Dentro del texto se
presentan fotografías y mapas que
refuerzan las observaciones y análisis del trabajo.

Algunas reflexiones que se presentan a manera de
conclusión cierran el texto, estableciendo la presencia de
una etnicidad definida y hecha vida cotidiana por parte del grupo
indígena Embera en La Italia, Puerto Asís.

CAPÍTULO I

Hipótesis

El presente trabajo pretende demostrar cómo una
comunidad indígena asentada en el actual departamento de
Putumayo, perteneciente al pueblo Embera, ha mantenido por
más de cuarenta años de haber migrado desde su
lugar de origen, los patrones culturales y articulación
interna que le permiten mantener y recrear su
etnicidad[1]como emberas.

El acercamiento con la comunidad de la Italia, se establece en
el desarrollo de
un estudio de reconocimiento étnico para la Dirección General de Asuntos
Indígenas del Ministerio del Interior. Durante este
trabajo surge el interrogante de cómo han hecho los
miembros de esta comunidad para mantener, recrear y expresar los
elementos culturales que les permitan seguir perteneciendo al
pueblo embera.

Aprovechando los acercamientos con líderes de la
comunidad y en apoyo a un proceso
organizativo interno que adelanta la misma, se planteó que
el trabajo por
mí presentado pudiera ofrecer elementos para fortalecer
dicho proceso.

En mi experiencia profesional y de trabajos con comunidades
embera de otras zonas del país, en especial en el
departamento del Chocó[2]surge el
interrogante cuyo desarrollo se presenta en este trabajo.

Es así como se plantea describir y analizar los
elementos culturales que permiten a la comunidad indígena
de la Italia seguirse pensando como pertenecientes al pueblo
embera. En este sentido, la fragmentación por parentelas
que la sociedad
embera ha implementado para poblar territorios nuevos es
fundamental para explicar la situación de la Italia.

De igual manera el papel que juega el jaibanismo en el control
comunitario para mantener unidas a las familias y construir una
comunidad, se analiza con detenimiento.

Un elemento que cuenta con fuerza
impresionante es la manera cómo recrean la historia los miembros de la
comunidad: Se realizan recuentos a los niños
de las razones por las cuales debieron abandonar su sitio de
origen, al igual se cuentan las historias de los embera, tanto de
su origen como de las luchas con otros pueblos.

Metodología

Para realizar la presente investigación se tuvo en cuenta por un lado
la importancia y valides de la misma para la comunidad y por otro
mi interés
en sacar adelante un trabajo que diera cuenta de una
investigación etnográfica.

El interés de la comunidad fue explícito en la
medida que este trabajo les sirviera como un elemento más
en su proceso de fortalecimiento organizativo, el cual
están llevando a cabo de años atrás.

En el marco de reuniones con la comunidad y sus líderes
se propuso que para poder realizar
el trabajo en cuestión era necesario aunar esfuerzos tanto
de ellos como de parte mía. En este sentido, se
planteó que varios líderes indagarían con
las personas más ancianas sobre historias de los embera,
que se comprometían a convocar reuniones con los
jaibanás de la comunidad y que la información relacionada con las mujeres
estos líderes facilitarían las entrevistas,
puesto que las mujeres no acceden a hablar con personas no
emberas y que hablan muy poco español.

El trabajo se planteó tanto a la comunidad como a la
Universidad, que
contaría con tres etapas a saber: Una inicial de
revisión documental tanto en bibliotecas de
Bogotá como en instituciones
en el Putumayo: Moca y Puerto Asís; una segunda etapa de
trabajo de campo, con dos visitas a la comunidad, donde se
trabajó la recolección a través de
entrevistas y visitas a las viviendas de las historias de la
comunidad, la realización de reuniones para trabajar
cartografía de territorio y rutas de
migración, que junto con la
información de las observaciones consignadas en el diario
de campo, se conformó una cantidad suficiente de
información para ser analizada, comparada y sistematizada
para elaborar un documento final.

La revisión bibliográfica y documental se
prolongó durante todo el trabajo de investigación,
puesto que fue necesario indagar por documentos
nuevos.

Para el trabajo de campo, se contó con la
participación activa de la comunidad en todo momento.
Procurando siempre, la participación de jóvenes,
ancianos, mujeres y niños. En ningún momento se
indagó por información que la comunidad no quisiera
suministrar. Para el efecto se realizaron dos visitas de trabajo
de campo, una primera de acercamiento y discusión con
relación al trabajo mismo, la importancia que para la
comunidad tiene el apoyo de este tipo de trabajos
antropológicos y una segunda para desarrollar el trabajo
en sí. La primera salida de campo se realizó entre
noviembre y diciembre de 2001, mientras que la segunda se
desarrollo entre la segunda mitad del mes de abril y finales del
mes de mayo de 2002.

Muchas jornadas de trabajo conjunto con las autoridades del
cabildo de la comunidad, con los jaibanás con que cuenta
la misma, con los profesores de la escuela y con las
mujeres, lograron sacar adelante el presente trabajo. En este
sentido, no fue fácil que las mujeres participaran,
siempre se tuvo que recurrir a la mediación de un hombre, para
el caso, Rogelio Yagarí fue de gran ayuda.

De la cartografía social

Para realizar el trabajo del levantamiento
cartográfico, de rutas de llegada, del territorio de la
comunidad, del control que los jaibanás ejercen, se
contó con la participación de las personas
más conocedoras de los temas dentro de la comunidad. Se
hicieron muchas reuniones para ponernos de acuerdo en la
información para los mapas.

Los mapas fueron de gran ayuda para entender las
dinámicas del desplazamiento de los embera de la
comunidad, sus rutas, sus vecinos y manejo de la selva y de sus
recursos.

Al elaborar los mapas se realizó en paralelo un trabajo
de recuperación de la historia, puesto que cada
situación evocada y luego plasmada en el papel, contaba
hechos históricos relatados en detalle por quienes los
conocían: los motivos de la salida del Chocó, por
qué tuvieron que salir del Caquetá, los actuales
vecinos, la distribución de las viviendas dentro del
actual territorio, fueron los temas que más llamaron la
atención al momento de trabajarlos.

Reuniones

Las reuniones fueron muchas y de diversa índole: se
realizaron con la comunidad en general donde se discutieron los
temas y el objetivo del
trabajo que se pretendía llevar a cabo.

Con los miembros del cabildo se realizaron reuniones para
conocer la dinámica social de la comunidad, ponerse de
acuerdo en los recorridos que se deberían realizar y en la
importancia que miembros del cabildo participaran en dichos
recorridos. El interés denotado por los líderes,
contribuyó para que el trabajo se realizara: siempre
estaban con disposición de clarificar información
fragmentada, de corregir detalles, de buscar la persona que
tenía tal o cual dato.

Recorridos

Se realizaron varios recorridos por el territorio que la
comunidad ha venido construyendo caminos, zonas de reserva
forestal y de fauna, quebradas
y riachuelos se visitaron.

Las unidades familias dispersas por todo el territorio fueron
visitadas, unas más que otras.

De igual manera, la visita a las veredas vecinas a la
comunidad se realizó en compañía de
líderes y miembros del cabildo. Fruto de estos recorridos
es la descripción etnográfica que
está en páginas posteriores, al igual que muchas de
las fotografías y varios mapas que se presentan dentro del
texto.

Fotografías

Durante el trabajo de campo se llevó en la medida de lo
posible, un registro
fotográfico donde se recogen momentos y aspectos de la
cotidianidad de la comunidad, espacios geográficos de
significación para la misma, tales como las áreas
de cultivo, las vías de comunicación, las viviendas, algunos
animales
domésticos y rostros de la comunidad. Estas
fotografías se presentan como material de apoyo en el
desarrollo del presente trabajo.

Diario de campo

Como apoyo del trabajo de campo se llevó registro de lo
observado al igual que de las impresiones subjetivas, en un
diario de campo. Este documento fue pieza angular al momento de
la redacción del trabajo, puesto que
allí se recurría para verificar información,
hechos y descripciones realizadas por la comunidad.

Una última fase en el desarrollo del trabajo de
investigación consistió en la elaboración
del informe final. En
tal sentido, se decantó la información recolectada
en la revisión bibliográfica y la obtenida durante
el trabajo de campo. Como resultado de este ejercicio, de
análisis y deducción se presenta el presente documento
que da cuenta de un trabajo de investigación cultural en
la comunidad embera de la Italia, en el departamento del
Putumayo.

Marco conceptual.

Al aceptar que en nuestro país convivimos
indígenas, negros, mestizos, gitanos, raizales, implica
necesariamente conocer o al menos intentar hacerlo esa diversidad
de culturas y de sociedades
diferentes y muchas veces antagónicas unas de otras.
Implica, de igual manera, indagar como investigadores sociales,
por los patrones culturales que hacen que estas sociedades sean
distintas unas de otras, pero que vivan dentro de una
delimitación territorial llamada Colombia. El
trabajo recoge algunos de elementos de esa indagación.

La lucha por la diferencia:

La preocupación por el reconocimiento de los pueblos
indígenas por parte del estado
colombiano, es un proceso que se inició desde la
época de la independencia
y que continúa hoy en día. De tal modo que el estado ha
venido determinando la existencia o no de indígenas y de
comunidades indígenas, a través de la
promulgación de decretos y leyes
básicamente.

En los albores de la
República el estado consideraba que la mejor manera de
relacionarse con las comunidades indígenas era
reduciéndolas a la vida "civilizada" de la sociedad
nacional. Concepción que se mantuvo hasta mediados del
siglo xx, cuando el enfoque planteaba que dichas comunidades
deberían desarrollarse paralelamente con el resto de la
sociedad nacional, en este proceso se sostuvo que había
que integrarlas a los nuevos esquemas que demandaba, en la
teoría,
una sociedad desarrollada.

En este sentido, la mirada civilizadora que caracterizó
hasta hace muy pocas décadas, a las clases dirigentes e
intelectuales
de los países latinoamericanos – formadas con una
visión europea, aplicada en América
a través de la fuerza y la represión-, se
centró en definir todo aquello que no era blanco o europeo
como algo atrasado, burdo y hasta innecesario de tener en cuenta
para alguna definición o estudio serio. La
definición adoptada por el ex presidente Laureano
Gómez representa esta visión:

"Un Antropólogo argentino, Ayarraragaray, ha formulado
una ley que parece
aplicable con exactitud a nuestra población: el mestizo primario es inferior
al progenitor europeo; pero al mismo tiempo es a
menudo superior al antiguo indígena. El mestizo primario
no constituye un elemento utilizable para la unidad política y
económica de América; conserva demasiados los
defectos indígenas; es falso, servil, abandonado, y
repugna todo esfuerzo y trabajo. Solo en los cruces sucesivos de
mestizos primarios con europeos se manifiesta la fuerza de
caracteres adquirida del blanco"( Restrepo: 2000; 152-153).

El papel que la iglesia
católica desempeñó en la empresa de
convertir a los indios salvajes a la vida civilizada,
implicaba la evangelización con la consecuente creencia en
un único Dios, la reducción en poblados y el aprendizaje
del idioma castellano o el
establecimiento de lenguas
generales; proceso éste que se gestó desde el
estado y fue ejecutado por la iglesia católica
principalmente.

Los resultados de la ejecución de políticas
de reducción, integración y desarrollo de los pueblos
indígenas no se hicieron esperar: muchos de ellos
perdieron sus territorios, su lengua, usos y
costumbres, patrones de asentamiento, cosmovisión, formas
de parentesco, y si no los perdieron totalmente como
mínimo los adaptaron a patrones culturales ajenos a ellos
mismos.

Fueron tantos los cambios y las presiones a las cuales se
vieron sometidos, que algunos se encontraron reconocidos como
campesinos, en la estructura de
la sociedad colombiana. Otros, se refugiaron en zonas de
difícil acceso tratando de mantenerse como colectivo;
otros asumieron el ocultamiento de la expresión de su
conciencia
étnica, como un mecanismo de resistencia.

El Proceso organizativo y los movimientos indígenas que
presionaron por el reconocimiento de sus derechos, al igual que las
condiciones sociales y políticas en el país,
permitieron que en la nueva Constitución Política se reconociera
por parte del estado la diversidad étnica y cultural de la
nación
colombiana. Esto, en la teoría, significa que los
indígenas obtienen igualdad de
derechos tanto civiles, como políticos al resto de la
población nacional.

Sin embargo, la realidad del reconocimiento y la apertura de
espacios para la expresión y el desenvolvimiento de la
cultura de los
pueblos indígenas ha tomado rumbos muy distintos. Del
reconocimiento en el papel al ejercicio práctico de
tolerancia y
respeto hacia el
pensamiento y
el
conocimiento indígena, sigue habiendo un gran abismo,
quizá el antropólogo Pierre Clastres nos ayude a
explicarnos por qué:

"La violencia
etnocida como negación de la diferencia, pertenece a la
esencia del Estado, tanto en los imperios bárbaros como en
las sociedades civilizadas de Occidente: toda organización estatal es etnocida, el
etnocidio es el modo normal de existencia del Estado" (Clastres:
1996:62).

Quizá sea la naturaleza del
estado que describe Clastres, la que retome el sistema
capitalista en su afán de mantenerse bajo la premisa de la
universalización de todo cuanto pueda ser objeto de serlo:
el lenguaje,
la comida, la moda, los gustos,
las formas de organización política, las comunicaciones, la información, la justicia, los
derechos
humanos, la ecología y la
democracia,
entre otros.

Con el respaldo constitucional, su posterior
reglamentación y la aprobación del Convenio 169 de
la
Organización Internacional del Trabajo, se abre la
posibilidad de que fenómenos de reivindicación de
lo indígena aparezcan. De acuerdo con planteamientos de la
Dirección General de Asuntos Indígenas del
Ministerio del Interior, este fenómeno se cataloga
como:

"… estos fenómenos que se pueden llamar de
reetnización o reindianización, son comprensibles
si se tiene en cuenta que durante largos años lo
indígena no fue considerado parte integrante del proceso
de construcción de la nacionalidad
colombiana, sino que fue reprimido y las más de las veces
relegado. Hoy ante el reconocimiento de Colombia como un
país multiétnico y pluricultural y ante la
consagración constitucional de una serie de derechos
especiales para los pueblos indígenas, es lógico
que aquellas identidades que permanecían invisibilizadas
comiencen a irrumpir en muchos lugares del país. En otras
palabras, las condiciones políticas y sociales actuales
son las que han propiciado que etnicidades latentes se activen y
se conviertan en una fuerza social encaminadas a alcanzar
objetivos
sociales" (Dirección General de Asuntos Indígenas:
1998; 35 )

En este proceso prolifera la aparición de
múltiples organizaciones
que reivindican su naturaleza indígena oculta durante
décadas y siglos por la imposición de criterios
externos sobre su ser social y cultural.

De allí que surja la ambigüedad sobre el
establecimiento de la frontera entre
lo específicamente campesino y lo
propiamente indígena. Lo relevante aquí no es
señalar cómo, de manera improcedente, muchos
individuos pretenden hacerse pasar por indígenas
para obtener beneficios personales y acceder a los servicios
sociales que el estado debe cumplir para con la población
indígena sino, tomar en cuenta todos aquellos elementos
que desde el ámbito antropológico y jurídico
se han planteado para aproximarse a una conceptualización
sobre la identidad del
indígena, en el plano individual y colectivo, para hacer
justicia y proporcionar criterios claros, que permitan una
visión y una comprensión hermenéuticas de lo
indígena.

El antropólogo Bonfil Batalla, en relación con
la noción de indio y de indígena plantea que debido
a su característica supra étnica, estos
términos no referencian la diversidad cultural del
territorio latinoamericano y por el contrario homogenizan
nuevamente realidades específicas, como pueden ser las de
Guambianos, Curripacos, Emberas o Kofanes:

"La definición de indio no puede basarse en el
análisis de las particularidades propias de cada grupo;
las sociedades y las culturas llamadas indígenas presentan
un espectro de variación y contraste tan amplia que
ninguna definición a partir de sus características
internas puede incorporarlas a todas so pena de perder cualquier
valor
heurístico.

La categoría de indio, en efecto es una
categoría supraétnica que no denota ningún
contenido específico, sino una particular relación
entre ellos y otros sectores del sistema social global del que
los indios forman parte" (Bonfil Batalla: 1992; 30).

Por lo anterior, Bonfil Batalla, se abstiene de definir lo que
es indio o indígena debido a la multiplicidad de variantes
que conlleva esta categoría.

Si definir lo que se podría llamar indígena es
confuso, aún más determinar, cuales son los
elementos de una comunidad que la hacen seguir perteneciendo al
pueblo indigena del cual desciende. Este tema debido a su
complejidad demanda
reconocer las dinámicas de transformación que
tienen estos grupos: hasta
hace poco el criterio biológico seguía primando en
los análisis sobre etnicidad de estos grupos de
población, criterio que perdió su relevancia
gracias a los procesos de
reducción, integración y desarrollo de las
comunidades indígenas implementadas por los estados
nacionales, así como por la multiplicidad de cruces entre
grupos ocasionando que la mayoría de la población
latinoamericana fuese mestiza. Batalla avanza en la incertidumbre
de definir lo indígena colocando un ejemplo
interesante:

"El criterio lingüístico es el más
frecuentemente utilizado para las estimaciones censales de la
población indígena. Sin embargo, el indicador de
las lenguas aborígenes no resulta tampoco un indicador
suficiente; un país como el Paraguay presenta
un ejemplo extremo de la falta de adecuación entre el
sector de la población hablante de un idioma
indígena y el grupo social denominado indio, ya que el 80%
de los paraguayos hablan el Guaraní
y solo el 2.6% de la población total es considerado
indígena" (Ibid. P. 26)

De otra parte, el antropólogo Luis Guillermo Vasco
plantea la discusión de lo que es ser indígena
desde la relación con la tierra.

"En esencia, este pensamiento se estructura alrededor de la
idea de la existencia de una ligazón vital entre la
tierra y
el hombre;
mejor aun, entre la tierra y la comunidad. Si ésta se
separa de la tierra, si la relación ancestral que la une a
ella se rompe, está condenada a desaparecer, a morir.."
(Vasco 2002: 196).

Esta relación telúrica la expresan comunidades
indígenas del cauca cuando planteaban:

"El indio con más o menos conciencia sentía y
todavía siente – ya que la República no
cambió esencialmente su condición social- que la
pérdida de su tierra constituía el fin de su
existencia; [y agrega]: los viejos caciques sabían que la
repartición del resguardo sería el fin de su
pueblo, como pueblo indio" (Friede 1972: 25-26. En Vasco 2002:
196).

Puestas así las cosas determinar que es o no
indígena implica no sesgarse a un solo parámetro
sino por el contrario entender la existencia de una diversidad
cultural, la existencias de sociedades diferentes a las cuales no
se les puede estandarizar desde la sociedad mayoritaria. Es por
ello que se aborda el tema de lo indígena desde distintos
ángulos para mostrar las diversas posiciones que
existen.

Autonomía o Globalización

Otro elemento entra en juego frente a
la determinación de la identidad en las sociedades
indígenas; sociedades diversas en un estado nacional como
el colombiano, es el fenómeno de la
globalización que atraviesa todas las sociedades y los
estados actuales. Cómo responden las sociedades
indígenas frente a esta nueva situación.

Este fenómeno conocido como globalización adquirió en la
última década, tanta fuerza e impulso que para el
caso de los pueblos y nacionalidades minoritarias se tornó
en dramática perspectiva. Ante la caída a una de
los regímenes socialistas en la Unión
Soviética y los países de Europa del Este,
el capitalismo
mundial vio ahí la oportunidad histórica de
reacomodarse bajo la entonación de un discurso
absolutamente prometedor en términos de rompimiento de
fronteras, de unión y comunidad con el conjunto del
planeta, que, en un futuro inmediato nos lleva a lo que algunos
han dado en llamar la Aldea Global, un espacio paradisiaco donde
todos los seres humanos nos reencontramos bajo la premisa de la
igualdad y de la homogeneización.

Sin embargo, esta globalización implica la renuncia
voluntaria, inconsciente y/o forzosa a la diversidad en cualquier
ámbito. La participación de los pueblos
indígenas en la economía de mercado les lleva
inexorablemente hacia la incorporación progresiva de sus
formas tradicionales de relación y uso de la tierra a la
explotación indiscriminada, dirigida únicamente al
aumento de la producción y del capital, no en
su propio beneficio sino en el de terceros. Igual sucede con sus
patrones culturales ancestrales, tanto en lo que tiene que ver
con el pensamiento propio, la explicación y la interpretación del mundo, como sus formas
de organización social y política, sus propios
sistemas de
administración de justicia y en fin, todos
los ámbitos de su vida y su cotidianidad.

Esta transformación hacia la globalización
implica en un momento determinado la pérdida de los
principios que
articulan y dan sentido a la identidad cultural de los pueblos
indígenas: la comunidad, la solidaridad, la
colectividad, la reciprocidad y el intercambio. Dando paso al
fortalecimiento de la individualidad, de la división y la
parcelación del pensamiento, de la cultura, de la vida
cotidiana en múltiples celdillas. En ese sentido, afirma
el investigador Bonfil Batalla:

"… La mayoría se endiosa y no deja lugar para la
minoría. Es una democracia de individuos, no de conjuntos
sociales sin los cuales los individuos no pueden existir (…)
Debemos avanzar hacia un concepto de
democracia cultural globalizada, en el que no se universalicen
sólo los efectos de la globalización, sino
fundamentalmente las decisiones que conducen y dan sentido a esa
globalización" (Ibid; 11).

La globalización actúa como una gran esponja que
absorbe, de manera separada, individual, todos los aspectos de la
vida de los pueblos, logra dividirlos en unidades mínimas
que no necesariamente reflejan micro estructuras de
relaciones sociales y políticas, así, se erige como
la única alternativa viable, afirmándose gracias al
espacio dejado por la disolución de los sistemas
socialistas y en la ferocidad del capitalismo que a todo trance
se propone mantenerse en el poder económico, social,
político y jurídico. Como señala
García Canclini:

"Dicho sintéticamente, la globalización es tanto
un conjunto de procesos de homogeneización como de
fraccionamiento articulado del mundo, que reordenan las
diferencias y las desigualdades sin suprimirlas. O sea que
estamos identificando una doble agenda de la
globalización: por una parte, integra y comunica; por
otra, segrega y dispersa"( García Canclini: 1999; 34)

En aras de conceptos tales como el progreso, el desarrollo
sostenible, el rompimiento de fronteras y el acercamiento del
mundo con el mundo, el capitalismo se propone la
unificación, sacrificando innumerables diversidades tanto
biológicas como culturales, arrastrando a su paso procesos
milenarios de construcción y configuración de
redes y
entramados sociales. La negación y el rechazo a cualquier
manifestación de diferencias que afecten al capital son
considerados atávicos, inútiles, inservibles,
subdesarrolladas o superados. Se asume en últimas, el fin
de la historia.

Recogiendo lo expuesto hasta aquí, la aceptación
de la existencia de pueblos indígenas, como sujetos de
derecho, con capacidades y conocimientos propios,
pálidamente se expresa en el reconocimiento constitucional
de la diversidad cultural y la multiplicidad de pueblos,
incluyendo tanto los pueblos indígenas como las
comunidades negras asentadas en los litorales. Sin embargo, este
reconocimiento se desvanece cuando se enmarca en la misma
Constitución dentro de la filosofía que defiende una y solo una
nación
y un solo modelo
económico, que en aras de la consolidación de la
nación colombiana niega y excluye a nacionalidades
minoritarias como son los pueblos indígenas. Tal como lo
señala Iturralde:

"Para unificar la sociedad bajo un mismo proyecto
cultural, económico y político, es la
generalización de un régimen jurídico que
disuelve en la legalidad las
prácticas particulares de los pueblos indios, para
asegurar y ampliar las condiciones de reproducción del capital y el ejercicio de
la hegemonía" (Iturralde: 1995. 52)

Esta situación se tradujo para los pueblos
indígenas[3]en la adjetivación del
carácter de los territorios ocupados por
los mismos como inalienable, imprescriptible e inembargable, cuya
autonomía política se reconoce a través de
organizaciones políticas propias y en la
destinación de ciertos recursos del presupuesto
nacional conocidos como transferencias.

La relevancia que se le ha otorgado a las organizaciones
políticas dentro de las comunidades indígenas,
guarda un antecedente no muy democrático ni pluralista.
Los pueblos indígenas asumieron por la fuerza una serie de
formas de organización política tales como el
cabildo[4]o las capitanías, principalmente
orientadas bajo la filosofía de la corona española
que las implementó en la zona andina. Esta misma figura se
trasladó tal cual, a las comunidades asentadas en otras
regiones, tales como la Orinoquia, la Amazonía y el
Litoral Pacífico. El cabildo como forma de
organización política no tuvo en cuenta procesos
anteriores de organización a través de los consejos
de ancianos u otras estructuras organizativas.

Así, los Cabildos actuales en gran proporción
dan lugar a nuevas y extrañas formas de
organización política en las cuales el liderazgo lo
ejercen los más jóvenes dentro de la comunidad
indígena[5]se desconoce el saber de los
mayores y por esa vía se descompone una tradición
cultural propia que recoge el fundamento de la colectividad en
las sociedades indígenas.

De otra parte, lo que se pensaba como un triunfo del movimiento
indígena, frente al reconocimiento de la autonomía
de las comunidades indígenas, cuando se reconocen sus
resguardos[6]como base para participar en los
ingresos
corrientes de la nación, en la práctica ha generado
una atomización al interior de las organizaciones
indígenas y de las mismas comunidades: miembros de una
comunidad, en especial los jóvenes, quieren ser elegidos
por voto popular para desempeñar el cargo de gobernador
del cabildo, para poder manejar los recursos que por
transferencias les son asignados anualmente al resguardo para
inversión social: salud, educación.

La administración de los mencionados recursos
de transferencias ha conllevado que muchos gobernadores de
cabildos indígenas no realicen las inversiones
como se tenía previsto, sino que las destinen a beneficios
personales, familiares o de la comunidad de donde es
originario.

Este aspecto ha generado divisiones internas en las
comunidades, que de antes se pensaban como colectivos, ahora, por
una situación externa, se individualizan las decisiones y
el Cabildo gobernador, se autorreconoce como la única
autoridad
dentro de las comunidades, con la cual las instituciones del
Estado establecen relaciones, desconociendo por completo las
autoridades propias, o apropiadas en algunos casos, que las
comunidades indígenas han construido a través de la
historia: los consejos de ancianos están pasando a un
segundo plano, pues las decisiones son tomadas por los miembros
de los cabildos, en su mayoría jóvenes educados con
los parámetros de la escuela formal occidental.
Parámetros que premian al individuo
más no al conjunto.

Los poseedores del conocimiento
acumulado y milenario dejar de ser los actores principales dentro
de las comunidades y su conocimiento es desconocido por
completo.

Un anciano líder
indígena de la étnia witoto, en el departamento del
Amazonas, plateaba, analizando la situación que se les
está presentando como resultado de las transferencias en
las comunidades: " lo que con tanto esfuerzo mantuvimos y
defendimos para que la iglesia no lo terminara, ahora vemos como
nosotros mismos nos estamos peleando por las migajas que nos
mandan; ya no hay unidad dentro de las comunidades, la palabra de
los mayores no es escuchada por los jóvenes, nadie quiere
saber la historia de nuestra comunidad, lo único que
interesa es la plata, estar a la moda vistiendo tenis, escuchando
walkman". (Notas de campo). Y se articula con lo que en el
departamento del Vaupés en el marco de un encuentro
cultural, de las comunidades Piratapuyo, una mujer
indígena de la comunidad planteaba: "nosotros nos vamos a
acabar, la gente [refiriéndose a los miembros de su
comunidad], ya no quiere estar aquí, todos se quieren ir
para la ciudad, para el pueblo" (Murcia. Notas de campo
1.999)

Dentro de esta perspectiva, el triunfo de la autonomía,
con relación al manejo de los recursos económicos
para los resguardos y a la permeabilización cultural que
occidente hace, para integrar, homogeneizar, unificar, ya
está dando sus primeros resultados dentro de las
comunidades indígenas. En este sentido, faltará muy
poco para que en Colombia estemos hablando de que existieron 84
pueblos indígenas, con 64 lenguas y presenciaremos
pasivamente o posibilitando el camino, de un etnocidio tan grave
como el iniciado hace quinientos años.

De la etnicidad a la identidad

La etnicidad de un grupo étnico o en los
términos del antropólogo Luís Guillermo
Vasco de una nacionalidad
minoritaria; (Vasco 2002:173), está determinada por los
elementos culturales que han construido colectivamente y que se
expresan en normas de
comportamiento
social, en el sistema de parentesco de dicha sociedad, la manera
propia y única de apropiarse de un territorio determinado,
la concepción de tiempo y de mundo que dicha sociedad
expresa a través de su lengua y de todos y cada uno de los
elementos que hacen que una sociedad sea diferente de otra. En
este sentido, la etnicidad está referida a los aspectos
internos que conforman una sociedad.

De otra parte, al hablar de identidad nos referimos a la
imagen que
irradian los aspectos culturales. Es así como desde afuera
se hace una imagen de dicha sociedad a través de los
elementos que le dan su identidad ante los demás. Esta
identidad es única e irrepetible, puesto que son el
reflejo de los componentes culturales propios de la sociedad que
los construye, apropia y cambia, este proceso de
apropiación es dinámico y permanente en la medida
que una sociedad se relaciona con otra u otras.

Para el caso que nos compete, el pueblo embera y dentro de
éste la comunidad La Italia radicada en el departamento
del Putumayo, en lo concerniente a su etnicidad estamos hablando
de la manera como se segmentan para apropiarse de un nuevo
territorio, la significación cultural de la vivienda, la
lengua y la manera como la mantienen y recrean, la historia y su
proceso permanente de mantenerla viva, el papel de los
jaibanás como ejes y articuladores sociales, el ejercicio
de la autoridad. Estos elementos conforman la etnicidad de la
comunidad La Italia, elementos que les hace seguir
manteniéndose como miembros del pueblo embera, aún
al estar radicados en sitios tan distantes de sus lugares de
origen cultural como es el departamento del Chocó.

La identidad de esta comunidad está sustentada en los
elementos de etnicidad que la comunidad día a día
reproduce, asimila y apropia para continuar siendo una comunidad
perteneciente al pueblo embera.

CAPÍTULO II

Los
Embera

Los embera son un pueblo indígena originario del actual
departamento del Chocó. Son conocidos como gente de selva
y de montaña. Al tal punto que dentro de la
jerarquía social de los embera existen una serie de
denominaciones de grupos, relacionados directamente con la
ubicación geográfica de los mismos. Entre ellas se
encuentran embera de montaña o Eyabidá,
los embera de río Dobidá y quienes viven
en las zonas de ladera Oibidá. Se sabe que el nombre se
refiere a una situación derivada de la ubicación en
un sitio determinado. A tal punto que los Dobidá, realizan
sus desplazamientos generalmente en canoas utilizando el curso de
los ríos, no utilizan la cerbatana y no manejan el veneno
derivado de la rana. Para los Oibidá, sus desplazamientos
los realizan en balsas, de a pie utilizando los caminos y
trochas, la cacería la realizan con cerbatana. Los
Eyabidá, viven en las zonas de montaña, no utilizan
el curso de los ríos para sus desplazamientos y son los
especialistas en el manejo de la cerbatana y del veneno de la
rana.

La actual distribución de los embera cubre tres
países a saber: Colombia, Panamá
y Ecuador. Para
el caso colombiano está ubicados en los departamentos de
Chocó, Antioquia, Córdoba, Risarlada, Caldas,
Quindio, Santander, Valle del Cauca, Cauca, Nariño y de
tiempo muy reciente en los departamentos de Meta, Caquetá
y Putumayo. Su numero está calculado en 43.000 personas,
(Vasco: 1989; 34)

Los mitos de
origen de los Embera, los ubican como procedentes de tres zonas
específicas: Uno que los ubica en la región
limítrofe entre los departamento del Chocó y
Risaralda, en el sitio conocido como Agüita, cerca al
corregimiento de Santa Cecilia, otro sitio de origen está
ubicado en la zona del río Baudó en el departamento
del Chocó y una tercera en la zona del Atrato, municipio
de Lloró, zona del río Capá, en el mismo
departamento.

La organización social.

Las familias embera conforman parentelas (reconocimiento de
parientes tanto por línea materna como paterna),
incluyendo familiares consanguíneos directos.

El antropólogo Mauricio Pardo refiriéndose a lo
que es una parentela plantea:

"… de todo el conjunto de la parentela (toda la familia del
padre y toda la familia de la
madre), hay subconjuntos que viven en una misma localidad; estas
parentelas locales constituyen la base de la organización
social…". (Pardo: 1987; 255)

En palabras del Investigador Luis Guillermo Vasco los embera
han realizado un cambio en su
estructura
social básica:

" Su agrupamiento de base, que ha ido desplazándose
hacia la familia nuclear, es el de segmentos de parentela, que
algunos denominan impropiamente familia extensa…" (Vasco: 1989.
35)

Las familias tradicionalmente han mantenido una estructura
dispersa en el poblamiento territorial. De una parentela salen
parejas de jóvenes, se desplaza, generalmente siguiendo el
curso de un río, ubica un sitio apto para la
construcción de la vivienda y se asienta en dicho
lugar.

Una vivienda es utilizada por una familia ya sea extensa o
segmentos de la parentela: la pareja, su descendencia y
familiares cercanos ya sean padres, tíos o sobrinos.

El manejo disperso del territorio se ha utilizado como un
elemento central para poblar y construirse social y culturalmente
en las regiones donde los embera han llegado, reproduciendo una
estructura social similar a la de la base de origen.

Es así como de un lugar base, la comunidad se segmenta
y establece un nuevo asentamiento donde reproduce la cultura;
para volver a segmentarse con el tiempo, extendiendo así
el territorio.

Sistema de producción.

Los embera, son agricultores por excelencia, también se
dedican a la cacería, a la pesca y en
algunas regiones a la minería.
Dentro de las especies más cultivadas están el
plátano, el chontaduro, el maíz. En
las zonas de cordillera han adoptado el fríjol y la yuca.
La recolección se circunscribe a las temporadas en
especial de frutas.

Para la siembra se utiliza el sistema de roza, tumba y pudre:
se socola o corta la vegetación más pequeña y
menuda, posteriormente se derriban los árboles
más grandes, dejando que el medio descomponga esta
vegetación y se forme una especie de colchón donde
siembran plátanos, yucas. Para el cultivo del maíz,
producto base
de la alimentación de las familias embera, se
socola, se riega al voleo las semillas de maíz y sobre
éstas se derriban los árboles más
grandes.

Las herramientas
más utilizadas por los embera son el machete, el hacha y
de muy reciente adopción
está la motosierra utilizada especialmente para derribar
árboles y sacar al mercado o vender a los intermediarios
la madera.

La siembra es una labor colectiva que ocupa la mano de obra de
toda una familia o un segmento de parentela.

La construcción de las viviendas es un trabajo
exclusivo de los hombres. El trabajo de la mujer
está ligado a la cocina, al cuidado de los niños,
al cultivo de pequeñas parcelas cerca de la casa donde se
cosechan cebollas, cilantro, albahaca y otras
aromáticas.

El producto de la cosecha se distribuye especialmente para el
consumo
familiar, se guarda un poco para semillas de la próxima
siembra y se intercambia con familiares y vecinos. Una
pequeña parte se lleva a los mercados cercanos
para la venta. Con
el dinero
obtenido se compra artículos de la dieta alimenticia: sal,
panela, fósforos, velas, y si alcanza se compran camisas,
pantalones, o tela para la confección de vestidos para las
mujeres y chaquiras para la confección de collares,
manilas que son vendidas en el comercio de
los poblados.

Los desplazamientos.

La movilización de los embera, entendida como parte de
la dinámica de extensión territorial y de
segmentación social, se remonta a la época anterior
a la llegada de los españoles. Una historia recogida por
el investigador Víctor Zuluaga Gómez, nos relata
cómo los indígenas catíos lucharon contra
los cunas y los replegaron hasta el actual golfo de Uraba y las
islas de San Blas en Panamá,
cito en extenso:

" Karagabí produjo de la nada una gota de agua, la
cubrió con una totuma y al día siguiente al
descubrirla la halló convertida en un indio catío.
Produjo otra gota de agua y, tapada también con la misma
totuma, salió de la gota una mujer, compañera del
primer hombre.

Karagabí enseñó a la primera pareja a
producir gotas idénticas a las anteriores par que pudieran
ellos también, hacer catíos. Luego, se fue a
recorrer.

Siguiendo las indicaciones de Karagabí, hicieron otra
pareja de seres humanos, pero la primera mujer, sintiendo que sus
dedos habían quedado humedecidos con la materia prima
de su gota, los sacudió y esparció al agua en forma
de llovizna y de las menudísimas gotas que cayeron, se
formaron muchas personas más, como cincuenta, y resultaron
ser indígenas Cunas. Si hubieran cubierto las gotas con
totumitas nuevas, habrían surgido catíos.

Los cunas vivían en bohíos muy hermosos pero
resultaron ser en extremo belicosos. Aprendieron a manejar el
arco y las flechas.

Cuando regresó Karagabí, hacia los ocho
día, los Cunas como no lo conocían, empezaron a
dispararle flechazos pero no pudieron herirle.

Karagabí llevó muy a mal esta ingratitud de los
Cunas y los desterró de aquel lugar, mandándoles
para las orillas del Atrato, después de haberles dado
mujeres frágiles hechas de barro.

Más tarde, Karagabí sacó otro hombre de
una nueva gota de agua. Este hombre se llamó Séver
y él y todos los otros Catíos, que ya eran muchos,
aprendieron de Karagabí a disparar las flechas con toda
perfección.

Séver tuvo cinco hijos que se llamaron
Dragabarí, Jaibaéru, Jaibama y Emágai.

Karagabí les enseñó a frotar sus cuerpos
con los ojos de tigre, de venado, de puma y de guagua
pulverizados, para obtener agilidad y para que pudieran ver de
noche lo mismo que de día.

Séver se fue una vez a explorar las tierras habitadas
por los Cunas, para ver qué clase de gente
eran. Gastó en el viaje ocho días con sus noches y
antes de llegar, dejó sus flechas escondidas en la
raíz de un jenene [palma].

Los Cunas le recibieron muy mal y se le opusieron a su paso,
por lo cual tuvo que volverse sin haber logrado observar
detenidamente a los belicosos pobladores de sus tierras.

Cuando Séver se retiraba, salieron veinte Cunas, Atrato
arriba, en su persecución. Cuando lo vieron, se le
enfrentaron con su flechas pero él se situó debajo
del jenene y con destreza admirable, esquivaba los flechazos y
con los mismos dardos que le arrojaban logró matarlos a
todos y a los cadáveres les arrancó los
colmillos.

Después de lo ocurrido, Séver se retiró a
su bohío, situado en los nacimientos del Atrato.
Caminó día y noche, porque él, gracias a su
vista prodigiosa, viajaba lo mismo de día que de
noche.

El jefe cuna había dicho a los suyos que si
vencía a Séver, vendría con los más
valientes al campamento para celebrar el triunfo. Pero
Séver fue vencedor. Los jefes cunas se adornaban con altas
coronas de iraca y plumas de guacamaya.

Cuando Séver estuvo entre los suyos, adiestró a
sus hijos en el manejo de la lanza y celebró su triunfo
con gran bebezón.

Con los colmillos de los cunas que había matado,
formaron una especie de collar que, al rociarlo con chicha,
sonaba como campanas.

Séver se dedicó durante un mes a fabricar
abundante material de guerra
consistente en arcos y flechas. Bien pertrechado de estas
armas,
regresó con Chiano a donde los cunas. Cuando llegaron, los
cunas estaban pescando en el Atrato y no conocieron a
Séver, porque éste iba todo enjaguado [untarse el
cuerpo de una tinta negra llamada Jagua], es decir, con la cara
pintado de jagua. Además los cunas no veían de
noche y Séver y Chiano sí.

Se trabó una lucha en la cual Séver y Chiano
hicieron tal carnicería que solo dejaron a un Cuna para
que fuera a dar la noticia de la derrota de los demás.

Séver se puso a sembrar la tierra y Karagabí,
quien residía solo con su mujer en el lugar de siempre, le
enseñó a fabricar canoas.

Hizo entonces una gran cano de jenene pacurú y al mes
de la última incursión se fue en ella, con sus
cinco hijos en persecución de sus enemigos, los cunas.

Bajando en su canoa por el Atrato, se encontraron con veinte
canoas de los cunas que subían por el gran río.
Entablada la lucha entre le agua, salieron vencedores
Séver y su hijos y la canoa misteriosa los trasladó
en pocas horas a su bohío en las cabeceras del Atrato.

Séver y los suyos se dedicaron a hacer más
provisión de flechas para volver contra los cunas pasados
cuatro meses y a su vez, los cunas, se previnieron para salir a
su encuentro o para buscarles después de dos meses y
medio.

Al fin, los cunas se fueron contra los Catíos en diez
canoas, pensando atacarlos cuando estuvieran dormidos.
Efectivamente, los encontraron en una bebezón [tomata de
chicha] y los sorprendieron con un ruido
estruendoso como la de una explosión. AL estallido,
Séver se tiró al agua, como para hacerles creer que
huían, pero poco a poco resurgió más
valiente aun: dio muerte a todos
y les sacó los colmillos como trofeo de victoria.

Al año siguiente tuvieron otro encuentro con los cunas
que subían con veinticinco canoas. Esta vez, Séver
tuvo miedo. Los cunas mataron a su tercer hijo, Chiano, quien
había sido mandado a atisbar [mirar], desde un
cañaflechal.

Los cunas hicieron flautas con los huesos de Chiano.
Al tocarles se rompieron, en señal de que serían
derrotados.

Séver, indignado, incendió el
cañalflechal y los cunas se vieron obligados a salir a las
playas del Atrato donde fueron vencidos por los catíos.
Séver arrancó los dientes a los cadáveres a
los cunas, los ensartó en una pita y los colgó en
su bohío. Cuando aquellos se agitaban y sonaban como
campanas, era señal de que Séver y los suyos,
vencía a los cunas.

Al mes, los cunas, a pesar de sus descalabros, subieron
nuevamente con cinco canoas en busca de Séver, quien les
hizo frente con tres compañeros, dejándose tirar
con las flechas, pero evitando los golpes. Séver y sus
compañeros solo llevaban cinco flechas. Recogieron las que
les habían arrojado y con ellas vencieron nuevamente a los
cunas.

Salió un día el hijo menor de Séver,
Emágai, a cazar a las márgenes del Atrato. Los
cunas lo conocieron y lo persiguieron a flechazos
hiriéndole en el costado. Emágai arrancó al
instante la flecha envenenada y corrió a casa, pero
fatigado en el camino, se refugió entre las raíces
de un árbol corpulento llamado comba, donde lo encontraron
los cunas y se lo llevaron para su campamento. Allí
sanó, Entretanto, Séver encontró los rastros
de su hijo y de los cunas y comprendió lo que había
pasado. Pensó entonces que los cunas se habrían
ensañando en su hijo y, teniéndolo por cierto,
juró tomar represalias.

Entre los cunas, hubo dos opiniones, sobre lo que
habrían de hacer con Emágai: unos decían que
era necesario acabar con él; otros, que perdonarle la
vida, manteniéndolo como rehén. Esta segunda
opinión se opuso.

Séver se presentó fuertemente armado en el
poblado de los cunas, donde halló vivo a Emágai. Lo
vio meciéndose en hamaca cuna. Su padre,
aprovechándose de la noche, que para él era como el
día, incendió loas bohíos. Los cunas,
según iba apoderándose el fuego de sus casas, se
retiraban con Emágai.

El jefe de los cunas y sus principales, eran partidarios de
dar muerte a Emágai, en venganza de Séver, pero los
demás indígenas no lo permitían porque le
habían cobrado aprecio.

Emágai que conocía las intenciones del jefe, le
desafió un día y en la lucha, pereció el
cacique de los cunas. En medio del desconcierto producido,
Emágai, huyó del campamento y regresó a su
casa. Los cunas salieron en su persecución, pero
Emágai hurtaba [exquivaba], el cuerpo a las flechas, y al
llegar la noche, los cunas ya no veían, mientras que
Emágai corría sin peligro, lo mismo que de
día.

Cuando Emágai regresó a su casa, Séver
celebró su retorno a casa con una gran bebezón,
como quiera que ya no lo esperaba vivo. En esa fiesta
bautizó a sus hijos.

Después de la celebración, Séver
reanudó la guerra con los cunas. Descendió pues,
con sus hijos a la pelea y se encontraron con cincuenta canoas de
los cunas que subían el Atrato. Se entabló la lucha
y pronto Séver y los suyos acabaron con las cincuenta
canoas y con sus ocupantes.

Como al mes, después de la victoria, Séver se
estaba bañando en el Atrato, muy lejos de su casa, cuando
le sorprendió otra nueva expedición cuna que
subía.

Los cunas saltaron a tierra con mucho cuidado y, dejando sus
canoas amarradas a la orilla del río, se adelantaron por
el tupido ramaje hasta ponerse frente a Séver quien
esquivó los primeros dardos como un pez, pero eran tantos
que al fin quedó cosido a flechazos. Los vencedores
llevaron su cabeza al poblado, como trofeo, donde los recibieron
con júbilo.

Con los huesos de Séver, los cunas hicieron una flauta,
pero al ensayarla, se reventó, como si Séver,
aún después de muerto quisiera burlarse de los
cunas que solo pudieron acabar con él a
traición.

Los hijos de Séver, cuando se enteraron de lo ocurrido,
juraron, como en otro tiempo su padre, vengarse de sus
enemigos.

Bajo el mando de Emágai, que había vivido entre
los cunas y era valiente como su padre y gran arquero, bajaron en
persecución de los cunas, con sus aljabas repletas de
flechas. Una noche, gracias a la potencia de sus
ojos, hicieron un gran escarmiento entre los cunas y mataron a
todos cuantos habían subido en su búsqueda. A
orillas del campamento cuna solo bajaron, llevados por las aguas,
las canoas ensangrentadas y los cadáveres.

Los cunas que eran muy valientes y no se desanimaban por sus
derrotas, ante estas muestras sangrientas que los hijos de
Séver les mandaron, para enterarlos de la
destrucción de su ejército, se vieron obligados a
abandonar sus tierras y a retirarse hasta las orillas del mar, en
donde permanecen hasta ahora.

Los descendientes de Séver se apoderaron de las
posesiones de los cunas.

Estas luchas empezaron por haber flechado los cunas a
Karagabí y la amistad entre las
dos familias, no ha regresado nunca por completo" (Zuluaga: 1991:
150 ss )

La historia nos muestra la lucha
que se libró frente a los indígenas cunas y la
expansión territorial de los catíos hacia las
márgenes bajas del río Atrato. De igual manera
resalta el papel de los jaibanás en estas luchas y el
poder de los embera para controlar nuevos espacios
geográficos. En este sentido plantea la importancia que
tiene para los emberas el jaibaná, como eje articulador de
la sociedad. De igual manera la historia pone de relieve la
importancia de controlar las márgenes de ríos y
quebradas como componentes básicos de su territorio.

De acuerdo con la historia relatada, los embera no aceptan
ninguna otra sociedad dentro de su territorio es por ello que las
luchas que libraron contra los cunas les permitió
consolidar un único territorio en la cuenca del actual
río Atrato.

En la actualidad los indígenas cunas ocupan territorios
en el Golfo de Uraba en Colombia y en las islas Caimán en
la República de Panamá.

Dentro de los desplazamientos recientes que los embera han
estado involucrados lo constituyen las construcciones de grandes
proyectos en
especial hidroeléctricos casos de Urrá I y II en el
departamento de Códoba y Calima en el Valle del Cauca.
Ante estos megaproyectos grupos de parentelas completas han sido
reubicadas en el mejor de los casos cuando no, simplemente se les
ha sacado de las regiones de interés y las comunidades
comienzan a deambular por regiones vecinas. Han sido perseguidos
poniendo en peligro su existencia como comunidad y amenazando la
vida cuando no cegándola, de aquellos que se han opuesto a
tales intervenciones en territorios de los embera.

De otra parte, la presión
colonizadora en territorios de los embera, ha hecho que
éstos migren a nuevas tierras o a las partes altas de
ríos y quebradas, puesto que no son muy dados a
establecerse cerca de otro grupo humano.

Un factor por el cual los embera migran de un sitio a otro es
por peleas entre jaibanás. Para el caso están los
embera que han migrado al departamento del Caquetá y el
caso que nos compete, al Putumayo.

Las migraciones como consecuencia de peleas entre
jaibanás, son muy frecuentes entre las familias embera. El
antropólogo Luis Guillermo vasco plantea:

"… el fenómeno jaibanístico juega un papel de
peso dentro de los procesos de segmentación y
dispersión de los embera, siendo muchas veces el detonante
que desencadena la partición" (Vasco: 1989: 44)

En este sentido el papel que juega el trabajo del
jaibaná con relación al mantenimiento
de una parentela cohesionada, permite que ésta se mantenga
y pueda reproducirse en caso tal que se vea obligada a migrar.
Cada parentela, o segmento de la misma al momento de migrar
viajan con su jaibaná, asegurando así que a las
nuevas y desconocidas tierras que llegan, se pueda realizar el
proceso de curación, de limpieza de malos
espíritus, de plagas y asegurar así que las
cosechas sean productivas para el sustento de quienes conforman
la parentela.

Es un proceso dialéctico, donde las luchas entre
jaibanás generan segmentaciones pero al mismo tiempo son
la garantía de la expansión y a la vez, son los
jaibanás y el trabajo que hacen quienes garantizan la
cohesión interna del segmento y su continuidad en el nuevo
territorio.

CAPÍTULO III.

Contexto general de
la zona de estudio, una breve historia

Ancestralmente la región del actual departamento del
Putumayo, estaba poblada por comunidades pertenecientes a los
pueblos indígenas Kamentsa en el Alto Putumayo; Siona en
el medio y bajo Putumayo, en las riberas de los ríos Orito
y Putumayo; Kofanes en las márgenes de los ríos
Guamuez y San Miguel; Inga en el medio Putumayo sobre las riberas
del río Putumayo, y en la zona del Alto Putumayo.

De acuerdo con la información de los cronistas que
durante la conquista y la
colonia visitaron la región, se puede inferir la
existencia de otros pueblos indígenas, muchos de ellos ya
desaparecidos: los Macaguajes, Amaguajes, Mocoas, Oyos, Oas,
Encabellados y Coreguajes.

Con la incursión de la iglesia católica a
través de los "Estados de Misiones" formados a mediados
del siglo XVII, en la selva amazónica, se inició la
oleada de colonización a las comunidades asentadas en
dichas regiones.

Durante el siglo XVII y mitad del XVIII, los intentos por
parte de la iglesia católica por fundar pueblos, construir
capillas y establecer internados para los indígenas,
fueron truncados por los ataques de indígenas que no
permitían el establecimiento de los misioneros en sus
territorios.

A partir de la segunda mitad del siglo XIX resurge un
interés por las zonas selváticas amazónicas:
la explotación de la quina, y del caucho hasta
la década de 1920, junto con la nueva llegada de grupos
misioneros de jesuitas,
franciscanos y capuchinos dio lugar a que se desatara una
permanente desarticulación de las estructuras familiares y
sociales de los pueblos indígenas de la región,
pues éstos –los indígenas-, eran el objetivo
de la evangelización y civilización por parte de
los misioneros, la mano de obra esclavizada por parte de las
empresas
explotadoras de la quina y del caucho y los directos afectados
por la llegada de colonos a la región. Las nuevas y
grandes haciendas se establecieron a orillas del río
Putumayo para proveer de alimento a las caucherías.

El papel de las misiones

El establecimiento de las misiones y la fundación de
internados permitió a los misioneros establecer como
obligatorio hablar en castellano, asociar con los demonios el uso
del yagé e influir en los niños para que esas
prácticas fueran castigadas y abandonadas, pues se
asociaban como rituales demoníacos.

El conflicto con
el Perú, iniciado en la década de 1920 trajo como
consecuencia, que el estado colombiano implementara
políticas para reafirmar y consolidar las fronteras,
incentivando el establecimiento de colonos y la apertura de
caminos y posteriores vías carreteables. Las consecuencias
directas las sufrieron especialmente las comunidades
indígenas al verse presionadas, abandonando sus
territorios y replegándose a zonas de difícil
acceso.

Esta política de colonización diseñada
desde el estado, tuvo un fuerte apoyo en las misiones religiosas
quienes, cuidando sus propios intereses, argumentaban las razones
de "interes nacional" que validaban la colonización.

En 1911, el padre Fidel de Monclart, prefecto
apostólico de las comunidades del sur de Colombia
presentó un proyecto de colonización de los
actuales departamentos de Caquetá y Putumayo, el cual
manifiesta, "Colombia está condenada a perder su inmensa
selva del Caquetá y Putumayo si no hace un esfuerzo
supremo en colonizar aquellos territorios". (Vega y otros: 1998;
36).

Para 1912, un 3 de mayo, los capuchinos fundaron el pueblo de
Puerto Asís sobre la margen izquierda del río
Putumayo, "esta empresa se hace
con dos propósitos, ampliar la cobertura evangelizadora de
los pueblos indígenas del bajo Putumayo y en segunda
instancia establecer una base militar para establecer presencia
del Estado Colombiano y Seguridad
Nacional"[7]; establecieron un internado para
indígenas, Siona, Ingas y Kofanes, que junto con los
internados de Puerto Ospina y Puerto Leguizamo,

"… se convirtieron en una de las estrategias de
evangelización más importantes: los misioneros se
desplazaban permanentemente a las comunidades indígenas en
busca de niños, que eran llevados a estas instituciones
con o sin el consentimiento de sus padres. Allí los
recluían durante todo el periodo de estudios escolares y
les enseñaban el español, la religión
católica y los rudimentos de escritura,
geografía,
historia, etc., que los capuchinos consideraban imprescindibles
para la "civilización" de los indígenas" (Vega y
otros: 1988; 37)

En la empresa de los capuchinos de fundar pueblos y establecer
allí internados, los Ingas no fueron menos afortunados que
otros pueblos; "en 1922 Fray Leonardo de Capellada fundó a
Puerto Limón, en el mismo sitio que hoy ocupa (…) En
Puerto Limón fundó la Misión un
gran internado (…) donde se han educado generaciones de
indígenas inganos" (P. Restrepo, López: 1998;
21)

En 1931, llega a Puerto Asís, el camino de herradura,
trazado y construido por los capuchinos, con el apoyo
económico del estado colombiano, abriendo la posibilidad
de la llegada de colonos nariñenses, huilenses y
caqueteños. Su prosperidad no se hizo esperar, contando
con suelos
fértiles y fácil comercialización para el mantenimiento de
las fuerzas militares apostadas en el Puerto, aseguraron la venta
de los productos.

El petróleo

A finales de la década de 1950, el estado colombiano
sustrae 1"600.000 hectáreas de la reserva forestal de la
amazonia, y durante el gobierno de
Laureano Gómez, (1950-1953), se concede a la Texas
Petrolium Company, permiso para la exploración y
explotación de petróleo en esa área.
Explotación que se inicia en 1963, cuando se descubren los
pozos petroleros de Orito, La Hormiga, Acaé y San Miguel;
al respecto el investigador Roberto, Ramírez
plantea: " Otra oleada colonizadora de gran importancia en el
Putumayo, es la provocada por la explotación petrolera,
que se inició en el sitio denominado Orito-Pungo hacia
1963. (…) "Los indígenas Siona que estaban asentados en
el sitio Orito-Pungo, fueron expulsados directamente por la
petrolera…" (Ramírez: 1998:92)

Ante la bonanza petrolera, llega gente de todas partes,
algunos aventureros con deseo de adquirir poder económico
empleándose como obreros y otros para producir más,
los agricultores nariñenses, huilenses y caqueteños
transforman esta región en una despensa de maíz,
arroz, plátano, yuca, animales domésticos y
ganadería.

De otra parte, comunidades indígenas de distintas
regiones del país, ven en el Putumayo una oportunidad para
establecer allí y reconstruir sus parámetros
culturales propios, pues en sus territorios originales se ven
amenazados y desplazados: así, es como al Putumayo llegan
Paeces y Embera, del Cauca y Chocó respectivamente.

En 1976, la Texas, entrega la infraestructura a Ecopetrol, y
éste establece allí el Distrito Sur. La nueva
administración de la petrolera, despidió a muchos
obreros y canceló contratos a otras
compañías subsidiarias, dando como resultado que
los obreros cesantes, se quedaran y buscaran tierras en la
región.

La llegada de la coca

La declinación de ésta bonanza petrolera
comienza a finales de la década de 1970, cediendo espacio
a una nueva bonanza: la aparición de la Coca:

" El cultivo de la coca en el Putumayo se inició en
Puerto Asís ( …) la coca, ofreció a los colonos y
campesinos varias ventajas sobre los cultivos tradicionales: alto
margen de rentabilidad,
garantía en el mercadeo, no
requerimientos en el transporte y
pago inmediato" (Vega y otros: 1998)

El cultivo, procesamiento y comercialización de la
coca, requiere de gran cantidad de mano de obra, que
necesariamente llegó desde departamentos como Cauca,
Nariño, Huila y Caquetá.

Las consecuencias del cultivo de la coca no se han hecho
esperar para las comunidades indígenas:

"La presencia de cultivos de coca en las comunidades
indígenas no es muy significativo, pero el problema es que
al rededor de las comunidades sí existen las grandes
extensiones cocaleras de los colonos, corriendo el riesgo que
proyectos adelantados con el mismo estado, no sean fumigados por
fumigar los cultivos de los colonos. El cultivo de la coca ha
causado muchas divisiones en las comunidades indígenas,
hay hogares destruidos, pues hay familias que después de
que los esposos han tomado grandes sumas de dinero ya no
quieren regresar y dejan a la familia como en un segundo plano"
(Bernal: Entrevista
personal.
2002)

En la actualidad, la problemática del cultivo de la
coca, está en primer orden para el gobierno nacional,
tanto que se ha merecido que dentro del mismo gobierno exista un
plan con miras
a erradicar los cultivos ilícitos: El Plan Colombia, donde
la erradicación manual de los
cultivos por parte de colonos e indígenas es un
componente.

Grupos armados al margen de la Ley

Los grupos guerrilleros han hecho su aparición en el
departamento desde 1983, en especial las Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia, Farc. De
manera esporádica, en su momento el M-19, también
hizo presencia al igual que el grupo del Ejército Popular
de Liberación. Al momento de realizar el trabajo de campo
se tuvo información que las Farc, es el único grupo
guerrillero con presencia activa en el departamento.

En la misma época en que se inicia en el Putumayo el
cultivo de la coca, llegan los grupos de paramilitares que son
trasladados desde el magdalena medio por parte de los jefes del
cartel de Medellín.

"Desde 1987, en el Azul, sobre el río San Miguel, en la
propiedad de
El Mexicano, se establecieron y entrenaron grupos
paramilitares que contaron con instructores extranjeros, quienes
en especial confrontaron y asediaron al EPL hasta obligarlo a su
desmovilización; y, además, asesinaron colonos,
pobladores urbanos, políticos opositores locales y
jornaleros esclavos en la propia narcohacienda"
(Ramírez: 1998; 105)

La presencia de los grupos paramilitares y guerrilleros se
extendió por toda la geografía del departamento del
Putumayo. La confrontación entre unos y otros ha tenido
varios momentos de enfrentamientos directos: durante la segunda
mitad de la década de 1980, cuando las Farc, en respuesta
a la presión de los paramilitares realizan el operativo
"aquí estamos Putumayo", acción
que disminuyó la capacidad operativa de los grupos
paramilitares; posteriormente, los paramilitares se han
recuperado y hacen presencia en todos los cascos urbanos de los
municipios del departamento. Al momento de realizar el trabajo de
campo se conoció que los paramilitares han concentrado sus
acciones en El
Valle del Guamuéz, Puerto Caicedo y Puerto
Asís.

Las consecuencias de los enfrentamientos entre paramilitares,
guerrilleros y las Fuerzas Armadas del estado, las sufren las
comunidades asentadas en las zonas en disputa: indígenas y
colonos son tildados por unos y otros como auxiliadores de su
enemigo, generando desplazamientos hacia los centros urbanos de
Mocoa, Pasto, Neiva o Bogotá.

La violencia armada en el departamento, desencadenada desde
finales de la década de 1980 y que se mantiene en la
actualidad, arroja estadísticas como las siguientes:
según datos del
Departamento Administrativo de Salud del Putumayo, entre 1990 y
1998 hubo un total de muertes en el Putumayo de 7.367, de las
cuales 3.479, fueron por causas violentas, relacionadas
directamente con el conflicto armado.

Para el año de 1998, un informe de la Defensoría
del pueblo, recogiendo información de fiscalías regionales, plantea que en el
departamento del Putumayo, se registraron 650 homicidios, de
los cuales 547 ocurrieron en los municipios de Puerto
Asís, Valle del Guamuez, Puerto Caicedo, San Miguel y
Orito. (Defensoría del Pueblo 1999).

La violencia no ha terminado en el Putumayo, al momento de
realizar el trabajo de campo, por comentarios de miembros de la
comunidad, se deduce el accionar de los paramilitares:

"En Puerto Caicedo, los paramilitares ya no están
matando la gente en el pueblo, la recogen, la suben en una
camioneta y se la llevan por la vía al Cedral y
allá la matán". "Mientras que en Puerto
Asís, estos mismos grupos tienen una casa-oficina con
línea telefónica donde se puede preguntar por
personas desaparecidas" (Murcia: notas diario de campo, 2002)

Versiones sobre las acciones que realizan los grupos
paramilitares o guerrilleros en contra de campesinos,
indígenas y visitantes, abundan: que mataron a un joven,
que secuestraron a otro, que amenazaron y sentenciaron la muerte a
quien salga al casco urbano, ha generado desplazamientos de
miembros de las comunidades. Así mismo impide que el
trabajo de las organizaciones, tanto departamentales como zonales
y locales, se realice con cautela y miedo. Reuniones y visitas
tanto a comunidades como a instituciones se hacen con mucha
dificultad, cuando se realizan; dando como resultado que el
tejido social, los lazos culturales, el intercambio y la
reciprocidad entre comunidades se debiliten cada día
más.

Ante los procesos coyunturales de economía extractiva,
-léase bonanzas-; a las presiones ideológicas
-evangelización- y a la violencia permanente en la
región –conflicto armado-, las comunidades
indígenas asentadas en el Putumayo han respondido con
procesos de reconstrucción social y de recuperación
cultural: han mantenido en el departamento la Organización
Zonal Indígena del Putumayo (OZIP), en el municipio de
Puerto Asís se está conformando, con muchas
dificultades, la Asociación de Cabildos Indígenas
de Puerto Asís (ACIMPA), y la comunidad indígena de
la Italia, cuenta con un cabildo indígena, organizado de
acuerdo a los planteamientos de la Ley 89 de 1.890.

El Contexto local.

En el municipio de Puerto Asís se conoce de la
existencia de 16 comunidad indígenas, existen solamente
dos resguardos plenamente reconocidos por el Estado: resguardos
de Buenavista y Santa Cruz de Piñuña Blanco, las
demás están en un proceso de fortalecimiento
organizativo con miras a obtener del gobierno nacional a
través de la Dirección General de Asuntos
Indígenas un reconocimiento étnico que les
permitirá relacionarse como tales ante las entidades
públicas locales, regionales y nacionales.

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  • Salud.

La atención en salud se expresa en la existencia de
puestos de salud ubicados en las cabeceras de corregimientos e
inspecciones de policía. Como apoyo en el casco urbano del
municipio se cuenta con el Hospital de primer nivel, San
Francisco de Asís, sin que existan programas donde
se contemple tener en cuenta la medicina
propia de las comunidades indígenas. La atención
que se presta esta basada en los parámetros de la medicina
facultativa.

Existen en el municipio cuatro (4) Entidades Promotoras de
Servicios de Salud (E.P.S) y tres (3) Instituciones Prestadoras
de Servicios de Salud (I.P.S), para atender a la población
urbana y rural; además, se cuenta Instituto de Seguros Sociales
(I.S.S)

Toda la anterior estructura del Sector Salud está
respaldada por las siguientes entidades: Saludcoop (Regional
Neiva), Selva Salud (Mocoa), I.S.S (Mocoa), Coopsosafa (San
Francisco) y Unimec (Bogotá).

  • Comunicación.

Las vías de comunicación en el municipio de
Puerto Asís están constituidas por vías
terrestres: carreteras y caminos y fluviales. Dentro de las
vías terrestres encontramos la carretera que comunica con
la ciudad de Mocoa y de allí a pasto, la vía a
Mocoa-Pitalito y la carretera que comunica con el valle de
Guamuez; otras vías de menor importancia comunican a las
veredas y corregimientos. Aprovechando el tránsito de
camperos, buses, chivas y motos, los indígenas sacan a
vender a los cascos urbanos productos agrícolas.

Otro medio de transporte utilizado es el fluvial,
destacándose los ríos Putumayo, El Guamuez y el
río Orito. En la frontera con el Ecuador el río San
Miguel desempeña esta función de
comunicación. Por los ríos y en botes de madera, se
transportan yuca, plátano, ganado vacuno, porcino y
aves de
corral, para venderlos durante los días de mercado en las
cabeceras municipales. De regreso se transportan artículos
de primera necesidad para las familias: sal, panela,
fósforos, combustible, etc.

  • Educación

En educación el panorama se puede ver reflejado en el
cuadro siguiente donde se relacionan el número de
establecimientos, profesores, alumnos y el apoyo logístico
en el que se apoya el sector para trabajar en el municipio: En el
área rural solo existen dos colegios en Bocas de
Cuembí y La Carmelita.

Es importante plantear que en ningún colegio ni escuela
del municipio se implementan programas de etnoeducación
aunque las escuelas estén ubicadas en zonas de comunidades
indígenas o cuando los estudiantes son en su
mayoría indígenas.

El siguiente cuadro nos muestra la infraestructura disponible
con que cuenta el municipio de Puerto Asís.

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Fuente Plan Básico de Ordenamiento Territorial. Puerto
Asís. 2.000

COMUNIDAD DE LA ITALIA.

Información general

La comunidad de la Italia está conformada por 177
personas agrupadas en 33 familias. Cada familia cuenta con una o
varias parcelas donde ha construido su vivienda, mantiene
cultivos para su subsistencia y para el intercambio.

Localización

La ubicación actual de esta comunidad es la vereda La
Italia,, corregimiento de Villa Victoria, municipio de Puerto
Asís, departamento del Putumayo. En el mapa es evidente la
ubicación de la comunidad en el contexto del municipio de
Puerto Asís.

Para llegar hasta la comunidad hay dos posibilidades: desde
Puerto Asís se viaja por vía fluvial aguas arriba
por el río Putumayo hasta la desembocadura del río
Guamuez, se sigue por éste hasta el caserío La
Paila, comunidad de Kofanes. El tiempo del desplazamiento hasta
La Paila es de dos horas en un bote de madera con un motor de 40
caballos de fuerza. Desde La Paila se sigue por el camino que
conduce hasta la Vereda de La Italia, sitio donde está
ubicada la comunidad, el tiempo gastado en la caminata es de dos
horas y media aproximadamente.

El camino hasta la vereda de La Argelia, vereda habitada por
colonos, está entablado; de ahí en adelante el
camino es barro, humedales y selva. Manadas de micos negros se
ven pasar a lado y lado del camino. De igual manera varios
cultivos de coca y zonas de tala. Al indagar sobre esto a los
indígenas que nos acompañaban nos informaron que
eran cultivos de los colonos.

El otro camino parte desde Puerto Vega, cabecera corregimental
ubicada frente a Puerto Asís sobre la margen izquierda del
río Putumayo. En un transporte chiva se viaja
durante dos horas aproximadamente hasta el sitio Putumayo 1, un
pozo petrolero hoy abandonado pero convertido en punto de
referencia y paradero final de la chiva, de ahí
en adelante, por una trocha durante dos horas y media se camina
hasta la comunidad. Esta información está en el
mapa número dos, elaborado de manera colectiva por
miembros de la comunidad.

Los habitantes de La Italia conocen de la existencia de
comunidades indígenas vecinas: En la vereda de La Paila,
están los Kofanes, con quienes mantienen un acercamiento
relacionado con la medicina tradicional que éstos manejan.
Allá llevan a los enfermos cuando no los pueden curar los
Jaibanás de la Italia.

En el Valle del Guamuez están las comunidades embera de
La Argelia y La Palmera; en el municipio de Orito, están
las comunidades de Cristalina, La Venada, Alto Orito y
Burdín, también comunidades embera y en la vereda
La Libertad
está la comunidad Páez. Las anteriores son las
comunidades con las cuales los embera de La Italia se relacionan
directa y permanentemente.

Vías de acceso y comunicación dentro de la
comunidad

La comunicación dentro del territorio de la comunidad
se realiza exclusivamente de a pie; aunque por los caminos se
desplazan caballos y mulos transportando carga, las familias lo
hacen caminando.

La comunidad cuenta con tres vías de acceso: la primera
y más utilizada es la que comunica por vía
terrestre con las Malvinas y el
punto Putumayo 1, sitio donde cogen el transporte que los lleva
hasta Puerto Vega y Puerto Asís. El recorrido puede tardar
cuatro o cinco horas: dos y media caminando hasta Putumayo 1 y
dos horas en transporte hasta Puerto Vega. Esta ruta la utilizan
con mucha frecuencia, puesto que pueden transportar la remesa con
mayor facilidad.

Otra ruta de comunicación consiste en caminar durante
dos horas y media hasta La Paila, pasando por la vereda de La
Germania y coger un bote durante otro tanto de tiempo hasta
llegar a Puerto Asís. Esta vía es poco frecuentada
por la difícil y áspera topografía.

La tercera ruta es la que comunica con el sector de El Tigre:
se camina durante 4 horas hasta el caserío de La Tolda y
ahí se coge transporte que en 40 minutos llega a El Tigre.
Esta ruta es muy poco frecuentada por las familias de la
comunidad de la Italia. El mapa número tres refleja la
situación descrita. Son evidente las vías de
comunicación que los habitantes de La Italia han
construido para mantener una permanente comunicación con
otras comunidades vecinas.

Para el mantenimiento de los caminos se ha llegado a acuerdos
con las familias de las veredas vecinas: por el sector de La
Germania y La Paila, la comunidad de La Italia, hace
mantenimiento del camino hasta el sitio de La Germania, de
ahí en adelante hasta La Paila, el mantenimiento se
reparte entre los habitantes de La Germania y de La Paila.

Por el sector de las Malvinas: hay una trazado de vía
carreteable desde Putumayo 1 hasta el mencionado sitio y de
ahí en adelante el mantenimiento lo realiza la comunidad
de la Italia los días lunes, mediante jornadas de trabajo
similares a las mingas, este trabajo lo coordina y dirige el
Cabildo, en cabeza del gobernador.

Los medios de
comunicación más utilizados son el radio a
través de las emisoras de Puerto Asís y Mocoa, y
los mensajes directos a través de personas que entren o
salgan de la comunidad. En Puerto Asís cuentan con un
apoyo en este sentido por parte de la secretaria de la
Promotoría de Asuntos Indígenas.

Tenencia de la Tierra

La propiedad sobre la tierra de las familias de La Italia,
teniendo en cuenta lo dicho por ellos mismos, fue adquirida a
través de compras que
hicieron, desde el momento en que llegaron a la actual vereda.
Según versiones de los pobladores, las tierras
inicialmente fueron compradas a unos colonos de apellido
Mosquera. De lo observado durante el trabajo de campo, no hay
colonos que tengan propiedades dentro del área de terreno
que controla la comunidad.

De igual manera, en reunión comunitaria, los
asistentes, tanto mujeres como hombres, así como la
autoridad política representada en el cabildo y la
autoridad tradicional representada en los Tabarau
[8]o Mayoría, manifestaron que están
dispuestos a aportar sus actuales terrenos si el Incora les
titula la totalidad de la tierra, colectivamente, en un
resguardo.

Cada familia posee una extensión de terreno donde ha
construido su vivienda, tiene sus propios cultivos e incluso
algunos mantienen ganado vacuno.

Existen terrenos comunales que ellos mismos han determinado
dejar como áreas de reserva. Están ubicados en los
nacederos de corrientes de agua y son utilizados para ir de
cacería muy esporádicamente, argumentan que "es el
único sitio de selva virgen que queda por la
región, pues a los alrededores de la vereda los colonos
han derribado toda la selva para sembrar coca" (Murcia Notas del
Diario de Campo. Mayo de 2002)

Las familias nucleares[9]manejan cada una
varias parcelas donde siembran plátano, caña de
azúcar,
maíz, yuca, árboles frutales. Utilizando el sistema
de tumba y pudre, reproducen así un elemento de su cultura
relacionado con el sistema de cultivo.

La Filiación lingüística

La comunidad de La Italia que adjudica su pertenencia al
pueblo Embera, habla la lengua embera. Por la información
que se obtuvo en el sitio, se puede establecer que pertenecen a
la familia lingüística Chocó y, teniendo
en cuenta su sitio de origen, pertenece a la variedad dialectal
embera del alto San Juan, zona del Chamí. Tal como lo
plantea el antropólogo Mauricio Pardo, en la
clasificación que hace de la lengua embera (Pardo: 1997;
339)

DIALECTIZACION Y REGIONALIZACION CHOCO

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Educación

  • La educación propia

El sistema
educativo propio, dentro de los embera de La Italia,
está representado por la educación que a
través de la tradición oral se enseña en
cada familia: los padres enseñan a los hijos: en la
cocina, en la noche antes de acostarse. Esta educación se
representa en historias que muchas veces los mismos hijos piden
que les sean contadas, en ese momento, "se les cuenta las
mismas historias que a nosotros nos contaron cuando éramos
niños
".

Las madres y abuelas cumplen una función primordial
como articuladoras y reproductoras de la cultura, pues son ellas
quienes más cuentan historias a los hijos durante la
crianza. Así mismo, son las primeras que enseñan a
hablar la lengua embera a los niños y los introducen en el
aprendizaje de
lo cotidiano, el cual les va a ir delimitando progresivamente sus
aptitudes y actitudes, en
la perspectiva de la vida social y de su ser individual,
incluyendo la perspectiva de genero en sus
roles. En esa misma dinámica, enseñan a elaborar
los canastos para cargar y los jamara para guardar la
harina de maíz tostado, enseñan la
preparación de la chicha y de los alimentos.

Otro actor que se encarga de impartir enseñanza y educación dentro de la
comunidad es el Jaibaná: "él enseña, los
procesos de la enfermedad, a conocerla, está pendiente
cuando llega la enfermedad para prevenirla,, él es
encargado de curar la tierra, de evitar que dentro de las
familias se generen peleas y en las viviendas al igual que en los
cultivos realiza ceremonias de limpieza"
(Murcia, Notas
diario de campo, mayo de 2002, entrevista con Rogelio Arias)

La limpieza de la tierra le incumbe al Jaibaná y al
resto de la comunidad, para que los cultivos produzcan lo
necesario:

"Para limpiar la tierra, dos niñas jóvenes que
ya hayan tenido la primera menstruación (menarquia)
preparan chicha de maíz. De otra parte, se busca en el
monte una cuerda surrankara. Se hace un camino desde la
entrada de la vivienda hasta el altar del jaibana. Este altar
está adornado con flores y los elementos de trabajo del
jaibana. La comunidad sale y los niños pequeños les
hacen un arreglo para que los jais malos no los afecten, no les
hagan daño.
Los adultos se van para los cultivos, llevan aguardiente, el
bastón del jaibana, las hojas de biao, acompañan
cuatro mujeres adornadas como reinas y un muchacho joven adornado
como rey; se llevan dos huevos de gallina. Donde se va a realizar
el trabajo de curación de la tierra, con el bastón
se chuza y se hace un huequito, se echa el huevo y el aguardiente
y el jaibaná canta, en ese momento todos los
espíritus malos van llegando y se recogen en el hueco y el
jaibana los va encerrando. Después, los voltea al otro
mundo y tapa el hueco. El [la] boca del hueco queda duro como
cemento"
(Notas diario de campo. Entrevista con Rogelio
Yagarí).

Partes: 1, 2, 3
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